Не возобновляй отношения с теми

077    В детстве и юности Толстой имел о Китае весьма смутное представление. Среди книг, которые произвели на него сильное впечатление в ранние годы, не было ни одной о жизни китайского народа. И тем не менее интерес к этой стране появился у него рано.

Александр И. Шифман
ЛЕВ ТОЛСТОЙ И ВОСТОК
09

ТОЛСТОЙ И КИТАЙ

1

В детстве и юности Толстой имел о Китае весьма смутное представление. Среди книг, которые произвели на него сильное впечатление в ранние годы, не было ни одной о жизни китайского народа1. И тем не менее интерес к этой стране появился у него рано. По странной случайности Толстой в молодости чуть не попал в Китай. Это было в конце 1855 г., когда Лев Николаевич, участвовавший в знаменитой Севастопольской обороне, решил оставить военную службу и заняться литературным трудом. В то время правительство Китая, опасаясь нависшей над ним угрозы со стороны Англии, поспешно вербовало в России военных специалистов для обучения своей армии. Молодой Толстой, опытный офицер-артиллерист, отличившийся во многих боях, получил в числе других приглашение на выгодных условиях отправиться офицером-инструктором в Китай. Его ожидала там заманчивая военная, а возможно, и дипломатическая карьера. Однако автор «Севастопольских рассказов» не собирался продолжать военную службу, а главное, его не прельщала та роль, которую возлагало на командируемых офицеров царское правительство. Впоследствии, через 50 лет, в августе 1905 г., беседуя со своими близкими о Китае, Лев Николаевич вспомнил об этом факте и рассказал:

«После Крымской войны посылали в Китай людей. Приятель уговаривал меня пойти в инструкторы артиллерийских офицеров. Помню, я очень колебался. Товарищ мой поехал, Балюзек, но он получил и другие поручения — с восточными народами поступают хитро!.. Он стал позже послом»2.

«Другие поручения» царских штабов, по-видимому, и заставили Толстого отказаться от заманчивого предложения поехать в Китай.

Впервые внимание писателя к Китаю было привлечено осенью 1856 г. в связи с внезапным обстрелом Гуанчжоу (Кантон) английской эскадрой. Предлогом к нападению послужило то, что китайские власти задержали контрабандное судно, которое англичане объявили своим. Провокация это была не первой в истории закабаления Китая западными державами. Еще в 1839 г. английское правительство развязало против Китая кровопролитную войну под предлогом защиты своих купцов (так называемая первая опиумная война). Расправившись с безоружным народом, англичане в 1842 г. вынудили слабый феодальный Китай заключить унизительный Нанкинский договор, по которому Англия получила остров Сянган (Гонконг) и большую контрибуцию.

События 1856 г. и последующих лет, приведшие к серии новых англо-франко-китайских войн, были звеньями цепи преступлений западных держав на Дальнем Востоке. На этот раз английское и присоединившееся к нему французское правительство открыто вмешались во внутренние дела Китая, чтобы подавить широко развернувшуюся там крестьянскую революцию, известную под названием восстания тайпинов, а заодно и прибрать к рукам богатства страны. С этой целью англичане и использовали незначительный инцидент как не возобновляй отношения с теми повод к войне против Китая. Жестокая расправа с народом, насилия и убийства, как всегда, сопутствовали действиям английских войск.

Лев Толстой с большим вниманием следил за этими событиями. В марте 1857 г. в Париже он прочитал в газетах о выступлении в английском парламенте депутатов оппозиции Гладстона и Кобдена, критиковавших политику правительства Пальмерстона в китайском вопросе. Однако эта критика не оказала никакого влияния на положение дел в Китае. Насилия над безоружными людьми продолжались. Писатель был глубоко возмущен действиями колонизаторов. 30 апреля 1857 г. он записал в дневнике: «Читал отвратительные дела англичан с Китаем и спорил о том со стариком англичанином» (47, 125).

Эта запись — первая в ряду аналогичных дневниковых записей и устных высказываний, в которых писатель осудил действия европейцев в Китае.

Нет сомнения, что зверства в Китае он воспринимал как одно из подмеченных им уродств буржуазной цивилизации. И поэтому в рассказе «Люцерн», который начал вскоре писать, он несколько раз упомянул о жестокостях и лицемерии англичан в Китае,

В последующие годы агрессивные действия колонизаторов на Дальнем Востоке продолжались, В 1860 г. английские и французские войска предприняли еще один — третий по счету — поход на Китай. Против китайцев были брошены объединенный экспедиционный корпус в 20 тысяч человек и военный флот в составе 350 боевых кораблей.

Защищая свою родину, китайцы нанесли интервентам тяжелые удары, но устоять против их натиска не смогли. 21 августа 1860 г. войска Англии и Франции ворвались в Тяньцзинь, а затем достигли и Пекина. На китайской земле снова лилась кровь. Чужеземные солдаты опять расстреливали местное население, насиловали женщин, жгли, грабили, а в Пекине уничтожили знаменитый летний дворец императора — сокровищницу китайского искусства.

Лев Толстой с тревогой следил за происходившими событиями. Неприкрытый разбой западных держав в Китае был для него еще одним свидетельством порочности современной буржуазной цивилизации.

В статье «Прогресс и определение образования» (1862) Толстой писал: «Нам известен Китай, имеющий 200 миллионов жителей, опровергающий всю пашу теорию прогресса, и мы ни на минуту не сомневаемся, что прогресс есть общий закон всего человечества, и что мы, верующие в прогресс, правы, а не верующие в него виноваты, и с пушками и ружьями идем внушать китайцам идею прогресса». И далее: «В древней Греции и Риме было более свободы и равенства, чем в новой Англии с китайской и индийской войнами, в новой Франции с двумя бонапартами и в самой новой Америке с ожесточенной войной за право рабства» (8, 333 — 334).

Идея благодетельности буржуазного прогресса, которую отстаивают имущие классы, по мысли Толстого, только им и выгодна. Этой идеей они прикрывают, в частности, свои действия на Востоке, где насаждают цивилизацию огнем и мечом. Капиталистический прогресс — синоним грабежа. Во имя «прогресса» плывут к чужим берегам эскадры с заряженными пушками, войска западных государств вторгаются в чужие страны, сея там смерть и опустошение. Под маской миссионеров всюду действуют жадные купцы, бессовестно грабящие чужие народы.

«Верующие в прогресс, — иронически пишет Толстой, — искренно веруют потому, что вера их выгодна для них, и потому-то с озлоблением и ожесточением проповедуют свою веру. Я невольно вспоминаю китайскую войну, в которой три великие державы совершенно искренно и наг ивно вводили веру прогресса в Китай посредством пороха и ядер» (8, 337).

2

Конец 70-х и начало 80-х годов — период перелома во взглядах Толстого — был ознаменован повышенным его интересом к китайской культуре. В эти годы он все чаще обращался к мыслителям Востока, стремясь найти в их учении идеи, созвучные его собственным размышлениям о сущности жизни, о назначении человека. Он изучал древнейшие памятники китайской культуры — трактаты философов, произведения народного творчества.

Изучение Толстым культуры Китая затруднялось тем, что он не знал китайского языка3. Переводов с китайского языка на западноевропейские в то время было очень мало и еще меньше было переводов на русский язык4.

С большими трудностями столкнулся писатель, когда задумал пропагандировать китайскую философию в России. В широких кругах интеллигенции господствовало убеждение, что китайская философия — предмет чрезвычайно запутанный и непонятный, почти недоступный европейцам. Чтобы опровергнуть это мнение, Толстой беседовал со многими лицами, стремясь разубедить их, заинтересовать дорогим для него предметом, и, как мы увидим ниже, ему удалось многого добиться в этом.

Отвечая в октябре 1891 г. на вопрос петербургского издателя М. М. Ледерле о том, какие писатели и мыслители оказали на него в зрелом возрасте наибольшее влияние, Толстой в числе других философов Запада и Востока назвал Конфуция и Мэн-цзы («очень большое») и Лао-цзы («огромное») (66, 68). Это признание весьма знаменательно.

Учение Лао-цзы (V — IV вв. до я. э.) оценивается современной наукой по-разному. Некоторые китайские и западноевропейские исследователи считают его идеалистическим. Однако большинство китайских и советских ученых считают Лао-цзы родоначальником стихийного материализма в китайской философии.

Учение Лао-цзы имеет ярко выраженный демократический характер. В нем нашло отражение недовольство широких масс общинников складывавшейся товарно-денежной системой хозяйства, их протест против эксплуатации и угнетения со стороны родовой знати. Мотивы эти, разумеется, выражены у Лао-цзы не прямо, а в завуалированных сентенциях, однако именно эти народные настроения и составляют социальную основу его философии.

Сущность учения Лао-цзы, как оно раскрывается современными советскими и китайскими исследователями5, сводится к следующему. Мир состоит из материальной субстанции ци (эфир, воздух, мельчайшие семена), в хаос которой всеобщее начало дао вносит гармонию и разумный порядок. Дао, однако, не божество и не сверхъестественная сила, а естественный объективный, т. е. независимый от сознания людей, путь развития вселенной, извечный закон бытия.

Учение о дао возникло в древнем Китае на основе весьма высокого для того времени развития естественных наук, в частности астрономии, химии, медицины. В основу его легли наблюдения над явлениями природы, размышления об объективном характере происходящих в ней изменений. Природа существует в непрерывном развитии. День сменяется ночью, на смену ночи приходит новый день. Непрерывна и смена времен года — весна, лето, осень, зима. Все в мире движется и развивается. Люди, вещи, понятия нарождаются, живут и исчезают, одновременно нарождаются новые люди, возникают новые вещи и представления. И все это происходит не по воле духов или божества, а по всеобщему естественному закону — дао. Лао-цзы, таким образом, подвергает критике господствовавшие религиозные и социально-политические воззрения своего времени.

Понятие дао в учении Лао-цзы неотделимо от связанного с ним понятия дэ. Дэ есть форма проявления вещей, порождаемых дао. «Дао, — говорит Лао-цзы, — рождает вещи, дэ вскармливает их, взращивает их, воспитывает их, совершенствует их»6.

Следовательно, дао — это естественный закон и всеобщая сущность безграничного и бесконечного мира, а дэ — сущность конкретных явлений и вещей.

Философия Лао-цзы чужда мистики, веры в загробную жизнь, в души предков. «Души предков не творят чудес», — утверждал он. Чужды ему и религиозные верования, связанные с принесением жертв небу, земле, рекам, горам, радугам и т. п. В его учении осязаемы первичные элементы атеизма, основывающиеся на догадке о материальном начале вселенной.

Философская система Лао-цзы диалектична. Жизнь, утверждал он, — это бесконечный процесс изменения и развития. Все в мире, развившись, превращается в свою противоположность. «В несчастье живет счастье, а в счастье таится несчастье». Весконечное развитие и смена форм есть проявление высшей закономерности — закона дао. Однако развитие идет не по восходящей линии, а вечно обращается по кругу.

Замечательным памятником древней китайской философии является составленная учениками Лао-цзы книга «Дао дэ цзин», т. е. книга о дао и дэ7, с которой Толстой ознакомился еще в 1877 г. В ней содержится 81 изречение Лао-цзы, составляющее его многостороннее и очень сложное учение.

Лев Толстой, как уже говорилось, не уловил стихийно-материалистического характера философии Лао-цзы. В согласии с тысячелетней традицией комментирования этого учения он истолковал понятие дао как высшее начало, означающее любовь, добродетель, а самого Лао-цзы — как великого учителя нравственности. В ого учении писателя заинтересовали не космологическая теория и не теория познания, проникнутые элементами стихийного материализма, а социально-этическая концепция, основанная как раз на идеалистических воззрениях и представлениях. И это наложило отпечаток на все суждения русского мыслителя о Лао-цзы.

К изучению Лао-цзы Толстой приступил в конце 70-х годов, когда он в свете своего нового миропонимания начал переосмысливать духовные ценности человечества8. В этот период он попросил своего друга Н. Н. Страхова прислать из Петербурга все, что тот сможет достать из переводов китайского философа. Страхов охотно откликнулся на эту просьбу и отправил в Ясную Поляну несколько книг. Из тех трудов, которые нельзя было переслать, он сделал подробные выписки9. Тогда-то Толстой и прочитал впервые некоторые тексты Лао-цзы и комментарии к ним.

Более основательно он занялся философией Лао-цзы в 1884 г., когда задумал познакомить русскую публику с великими мыслителями Востока. Читая «Дао дэ цзин» в переводе Станислава Жюльена, Толстой отметил на отдельном листе (он сохранился в архиве писателя) целиком или частично 67 глав, которые он рекомендовал для перевода на русский язык. Каждой главе он давал свои щенки. Вот некоторые из них: «Метафизика — прелестно», «Прелестное начало», «Прелестно», «Удивительно», «Прекрасно». Читая одновременно и других китайских философов — Конфуция, Мэн-цзы, Мо Ди, писатель открыл для себя новый глубокий мир человеческой мысли. «Я занят очень китайской мудростью, — писал он 11 марта 1884 г. В. Г. Черткову. — Очень бы хотелось сообщить вам я всем ту нравственную пользу, которую мне сделали эти книги» (85, 356).

Изучение и перевод китайских философов приносили Толстому большое творческое удовлетворение. «Мое хорошее нравственное состояние, — отмечал он в дневнике, — я приписываю чтению Конфуция и, главное, Лао-цзы» (49, 68). Однако из-за необычной сложности древнекитайской терминологии и разноголосицы в мнениях комментаторов работа подвигалась очень медленно. Результатом этого неустанного тяжелого, но радостного труда писателя явились наброски трех статей о китайской философии, из которых одна посвящена Лао-цзы.

Набросок статьи, носящей заглавие «Книга пути и истины, написанная китайским мудрецом Лаоцы», представляет собой обработку и изложение ряда изречений китайского философа, взятых Толстым из французского издания «Дао дэ цзин» в переводе Станислава Жюльена10. Здесь писатель сделал первую попытку по-своему истолковать Лао-цзы — попытку еще несовершенную, но уже отмеченную печатью большого мастерства популяризации. Сложные и туманные сентенции Лао-цзы Толстой изложил в виде коротких, ясных изречений, напоминающих афоризмы. В этом чувствуется стремление сделать текст доступным широкому кругу читателей.

Вот как Толстой излагает учение Лао-цзы:

«Основа учения Лао-Тзе одна и та же, как и основа всех великих, истинных религиозных учений. Она следующая: Человек сознает себя прежде всего телесной личностью, отделенной от всего остального и желающей блага только себе одному. Но, кроме того, что каждый человек считает себя Петром, Иваном, Марьей, Катериной, каждый человек сознает себя и бестелесным духом, таким же, какой живет во всяком существе и дает жизнь и благо всему миру. Так что человек может жить или той телесной, отделенной от мира личностью, которая хочет только себе блага, или тем бестелесным духом, который живет в нем и который желает блага всему миру. Человек может жить для тела или для духа. Живи человек для тела, — и жизнь горе, потому что тело страдает, болеет и умирает. Живи для духа, — и жизнь благо, потому что для духа нет ни страданий, ни болезней, ни смерти.

И потому для того, чтобы жизнь человека была не горем, а благом, человеку надо учиться жить не для тела, а для духа. Этому-то и учит Лао-Тзе. Он учит тому, как переходить от жизни тела к жизни духа. Учение свое он называет Путем, потому что все учение указывает путь к этому переходу. От этого и все учение Лао-Тзе состоит в том, чтобы не делать ничего или хоть как можно меньше делать то, чего хочет тело, с тем, чтобы не заглушать того, чего хочет душа, так, чтобы не препятствовать деланием телесных дел возможности проявления в душе человека той силы неба {как называет бога Лао-Тзе), которая живет во всем» (40, 350).

Итак, Толстой считает главным в учении Лао-цзы его призыв «жить не для тела, а для духа», т. е. истолковывает его как морально-этический кодекс, определяющий отношение человека к окружающему миру. В согласии с такой трактовкой учения Лао-цзы он по-своему характеризует и его главное понятие — дао.

По Толстому, дао — это понятие, равнозначное христианскому понятию «любовь», т. е. высшее начало, по-средством которого человек достигает близости со всем миром. «Сущность и того и другого учения в том, — пишет он, — что человек может сознавать себя и отдельным и нераздельным, и телесным и духовным, и временным и вечным, и животным и божественным. Для достижения сознания себя духовным и божественным, по Лао-Тзе, есть только один путь, который он определяет словом Тао, включающим в себя понятие высшей добродетели. Сознание этого достигается свойством, которое знают все люди. Так что сущность учения Лао-Тзе есть та же, как и сущность учения христианского. Сущность того и другого в проявлении посредством воздержания от всего телесного, того духовного божественного начала, которое составляет основу жизни человека» (40,351).

Таким образом, Толстой подходит к Лао-цзы односторонне, принимая его этическое учение и оставляя в стороне его материалистическое истолкование объективного мира.

Об интересе Толстого к Лао-цзы в тот период говорят и многие заметки в его дневниках и записных книжках. По ним главным образом и можно судить об отношении писателя к китайскому философу.

В феврале 1884 г. Толстой записал в дневнике:

«Из Лаоцы. Когда человек родится, он гибок и слаб; когда он колян (так у Толстого. — А. Ш.) и крепок — он умирает. Когда деревья родятся, они гибки и нежны. Когда они сухи и жестки, они умирают. Крепость и сила — спутники смерти. Гибкость и слабость — спутники жизни. Поэтому то, что сильно, то не побеждает. Когда дерево стало крепко, его срубают. То, что сильно и велико, то ничтожно; то, что гибко и слабо, то важно» (49, 62).

Эта мысль — замечательный образец диалектического мышления древнего философа. Пусть новое в момент зарождения еще слабо и хрупко, пусть старое кажется сильным и крепким, но в конечном счете побеждает новое.

Толстой, несомненно, осознал глубину этой мысли Лао-цзы и принял ее. В позднейшем его переводе «Дао дэ цзин» она сформулирована так: «Человек входит в жизнь мягким и слабым. Он умирает жестким и крепким. Все существа, растения и деревья входят в жизнь мягкими и нежными и умирают засохшими, жесткими. Жесткость и сила — спутники смерти» (40, 358). Как известно, подобную мысль писатель высказал задолго до чтения Лао-цзы. Еще в «Войне и мире» он утверждал, что в кажущейся беззащитности русского народа в войне 1812 г. была заложена его победа, а в грозном могуществе Наполеона были заложены его слабость и погибель. Однако позднее, применительно к своей доктрине непротивления, Толстой иногда истолковывал изречение Лао-цзы по-своему. «Крепость и сила — спутники смерти» — это значит, утверждал он, что сила (писатель отождествлял ее с насилием) всегда ведет ко злу; «гибкость и слабость — спутники жизни» — это значит, что ненасилие, непротивление — лучший путь к победе. На основе такого истолкования Толстой устанавливал родство учения Лао-цзы с христианством, буддизмом и другими религиями Востока в проповеди непротивления злу насилием.

Вторично Толстой вернулся к учению Лао-цзы в 1893 г., когда совместно с Е. И. Поповым работал над переводом «Дао дэ цзин» на русский язык. Придавая большое значение изданию ее в России, писатель тщательно обрабатывал этот перевод и сличал его с западноевропейскими11.

В его письмах и дневниках той поры много говорится об этой нелегкой кропотливой работе. «Мы с ним (Поповым. — А. Ш.) перечитываем и исправляем перевод глубокомысленнешнего писателя Лао-Дзи, — писал Толстой жене 2 сентября 1893 г., — и я всякий раз с наслаждением и напряжением вникаю и стараюсь передать, соображая по французскому и очень хорошему немецкому переводу» (84, 196 — 197). 5 октября 1893 г. он записал в дневнике: «Попов здесь. Мы с ним по немецкому Штраусу переводим Лаотзи. Как хорошо! Надо составить из него книжку» (52,100).

Чтобы скорее осуществить задуманное, Толстой пытается привлечь к этому делу близких ему людей, в первую очередь В. Г. Черткова. «Я вам писал, — читаем мы в письме к нему от 12 ноября 1893 г., — о китайцах, прося лрислать мне Legge’a12 и Pauthier13, и хотел делать эту работу, теперь мне ясно, что эту работу должны сделать вы и что вы эту работу сделаете легко и прекрасно. Работа состоит в том, чтобы перевести Legge две книги: Конфуция и Менце14 со всеми его исследованиями о жизни этих мудрецов и современных и близких им философах (я не помню книгу о Конфуции, но в Менце изложение этих философов, в числе которых Ми-ти, необычайно не только интересно, но важно). Сам Менций тоже чрезвычайно интересен.

Если вам напишется предисловие к этой книге (надо составить одну книгу: китайские мудрецы), то это будет прекрасно, если же нет, то простой перевод Legge’a только с выключением некоторых слишком исключительно догматических христианских рассуждений будет одной из лучших книг интеллигентного Посредника15. Во-первых, для большинства публики все это совершенно ново; во-вторых, предметы, о которых говорится, самые важные в мире и говорится о них серьезно; в-третьих, высказывается превосходно много высоконравственных вещей» (87, 239),

К сожалению, однако, В. Г. Чертков не принял предложения Толстого, а Попов не довел свой перевод до, конца. Задуманное писателем дело снова осталось незавершенным.

Через несколько лет, снова занявшись философией Лао-цзы, Толстой добился, наконец, издания «Дао дэ цзин» в России. Автор перевода, старый знакомый писа-

теля японец Д. П. Кониси, рассказал об этом в предисловии к своей книге:

«В ноябре 1895 года Лев Николаевич Толстой услышал, что мною переводится известная книга «Тао-те-кинг» Лао-Си с китайского на русский язык, и через Н. Я. Грота пригласил меня к себе. «Чтобы Россия имела лучший перевод, — сказал он, — я готов помочь вам в деле проверки точности перевода». С великой радостью, конечно, я принял это любезное предложение Льва Николаевича. Я ходил к нему с переводом «Тао-те-кинг» в продолжение четырех месяцев; Лев Николаевич сравнивал его с английским, немецким и французским переводами и устанавливал тексты перевода той и другой главы. Так мой перевод был кончен и впервые напечатан на страницах журнала «Вопросы философии и психологии»»16.

В 1903 г., подготавливая к изданию свой первый сборник изречений «Мысли мудрых людей на каждый день», Толстой включил в него 36 изречений Лао-цзы, которые сам перевел по американскому изданию П. Каруса17. По свидетельству Д. В. Никитина, помогавшего писателю в этой работе, Толстой диктовал свои переводы близким, а затем правил их стилистически, делая более четкими и ясными. В последующие сборники — «Круг чтения» (1904 — 1908), «На каждый день» (1906 — 1910), «Для души» (1909), «Путь жизни» (1910) — писатель снова и снова включал изречения Лао-цзы, подвергая их такой же тщательной обработке. Приведем два из них:

«Чтобы не проливать полный сосуд, нужно внимательно держать его прямо. Чтобы лезвие было остро, нужно постоянно точить его. То же и с душой твоей, если ты ищешь подлинного блага» (41, 442).

«Человек, стоящий на цыпочках, не может долго стоять. Человек, сам себя выставляющий, не может светить. Кто доволен самим собой, тот не может прославиться. Кто хвастается, тот не может иметь заслуги. Кто горд, тот не может возвыситься. Перед судом разума такие люди подобны отбросам пищи и вызывают отвращение всех. Поэтому тот, кто имеет разум, не полагается на себя» (42, 190).

В 1909 г. Толстой вернулся к мысли об издании собственного перевода афоризмов из книги «Дао дэ цзин» для широкого круга читателей. Так как вся книга была бы трудна для восприятия малограмотных людей, он составил из своих переводов небольшую книжку избранных изречений китайского мудреца. Она вышла в свет в издательстве «Посредник» за несколько месяцев до смерти писателя18.

Отобранные Толстым 64 изречения Лао-цзы были очень коротки и тщательно отшлифованы. В небольшой заметке «О сущности учения Лао-Тзе» (40, 350 — 351) писатель дал свою трактовку и оценку китайского мыслителя. Книжечка эта имела успех среди читателей и впоследствии несколько раз переиздавалась.

В заключение следует отметить, что при всей специфичности истолкования учения Лао-цзы Толстой относился к нему в соответствии с установившейся в русском востоковедении прогрессивной традицией. До Толстого с таким же глубоким уважением отзывался о китайском мыслителе великий русский критик-демократ Н. А. Добролюбов, в том же духе писали о Лао-цзы крупнейшие русские китаеведы Н. Я. Бичурин, В. П. Васильев, С. М. Георгиевский и другие. Лев Толстой никогда не имел ничего общего с реакционными философами типа В. Соловьева» П. Цветкова и других, которые трактовали китайскую культуру как чуждую «славянской душе», а Лао-цзы — как вероучителя «желтой расы». Он до конца жизни почитал китайского философа, считая его одним из величайших и мудрейших мыслителей Востока.

3

Занимаясь философией Лао-цзы, Толстой одновременно уделял много внимания выдающемуся мыслителю древности Конфуцию (551 — 479 гг. до и. э.), которого он изучал по лучшим для того времени русским и западноевропейским переводам.

Идеи Конфуция, выраженные в таких памятниках китайской культуры, как «Луньюй» («Беседы и суждения»), «Шуцзин» («Книга истории»), «Чуньцю» («Весны и осени») и другие, оказали огромное воздействие на духовную жизнь китайского народа. Большой интерес к ним проявляют и современные китайские и советские ученые19, отмечающие их несомненную прогрессивность для своего времени.

Конфуций не оставил сколько-нибудь последовательного и стройного изложения своих взглядов на вопросы бытия, на законы развития мира, человека и человеческого общества. Его учение было главным образом этическим и выдвигало на первый план проблемы личного поведения, личной нравственности. Именно этим оно, по-видимому, прежде всего и привлекло внимание Толстого.

Чтобы уяснить содержание учения Конфуция, каким его воспринимал Толстой, следует установить классовые корни мировоззрения китайского мыслителя, и в частности социальные истоки его этики. Китайский историк Фань Вэнь-лань в книге «Древняя история Китая» убедительно показал, чьи интересы и стремления отражало конфуцианство в период зарождения. Конфуций принадлежал и служивому сословию феодального общества, которое занимало весьма неустойчивое, промежуточное, «среднее» положение между аристократами-феодалами и простым народом.

Находясь на службе у родовой знати, тесно связанные с нею, философы, ученые и писатели из этого сословия выражали ее идеологию, экономические и политические устремления. Поэтому конфуцианство в конечном счете защищало интересы аристократии, служило идеологическим обоснованием феодального общества.

Но выходцы из среднего сословия («ши») всегда находились под угрозой разорения. Впадая в немилость господ, тысячи их попадали в среду низшего класса, пополняя ряды простого люда — земледельцев, ремесленников, испытывая па собственном опыте жестокость рабовладельцев, тяжесть подневольного труда. С этим связано в учении Конфуция критическое отношение к жестоким правителям, осуждение их несправедливости, призывы к добру, милосердию, любви к ближнему и т. д. В сочетании и взаимодействии этих двух противоречивых тенденций, отражавших неустойчивое, промежуточное положение среднего сословия, и заключается своеобразие философии Конфуция, ее «серединный» характер.

Следует отметить, что идея середины, равновесия, как и идея стабильности, постоянства, выражавшая страх конфуцианцев перед крутыми политическими переменами, возведена китайским философом в основополагающий принцип. Поиски равновесия, «среднего пути» трактуются Конфуцием как высшее проявление мудрости, как закон приспособления человека к обстоятельствам и ко времени. Человек не должен отдавать предпочтения ни отжившей старине, ни нарождающемуся новому. Ему не следует отставать в движении, забегать вперед или отклоняться в сторону. Всякое однобокое развитие вредно. Прав народ в своем стремлении к лучшей жизни, но есть смысл и в том, что властители держат его в повиновении. И те и другие должны избегать крайностей, идти средним путем, который и есть мудрое выражение постоянства бытия, т. е. жизни без катаклизмов и потрясений.

Лев Толстой воспринял «учение о середине» как моральный принцип и дал ему свое истолкование. Вот как он излагает сущность этого учения:

«Внутреннее равновесие есть тот корень, из которого вытекают все добрые человеческие деяния: согласие же есть всемирный закон всех человеческих деяний.

Только бы состояния равновесия и согласия существовали в людях — и счастливый порядок царствовал бы в мире, и все существа процветали бы» (54, 57 — 58).

Здесь, как мы видим, конфуцианское понятие середины, равновесия толкуется в социально-этическом плане как принцип человеческого поведения и взаимоотношений между людьми. По Толстому, линия середины есть нечто вроде этического компаса, который помогает человеку определить, находится ли он в состоянии морального равновесия, внутреннего согласия, необходимых, чтобы следовать по правильному пути. Отклонение от этой линии ведет к нарушениям во взаимоотношениях между людьми и обществом. Такое истолкование весьма характерно для Толстого.

По душе Толстому была и конфуцианская теория развития. В книге «Луньюй» он нашел такое изречение:

«Конфуций, находясь на реке, сказал: все проходящее подобно этому течению, не останавливающемуся ни днем, ни ночью».

Эти слова, разумеется, не означают, что Конфуций дошел до мысли о диалектическом развитии природы хотя бы в таком виде, как она представлена у Лао-цзы. Идея всеобщей, раз и навсегда предопределенной гармонии, лежавшая в основе представлений Конфуция о мире, закрывала перед ним путь к пониманию диалектических закономерностей развития. Однако Конфуций многократно говорил о всеобщем и непрерывном процессе изменения вещей и природы, и это также совпадало с воззрениями русского писателя.

Но больше всего, как уже говорилось, Толстого привлекали гуманистические принципы морали в конфуцианском учении.

Этика китайского мыслителя была исполнена таких же глубоких противоречий, как и все его учение. С одной стороны, в ней утверждались принципы, которые, несомненно, выражали нравственные представления, настроения и чаяния трудового народа. И они до сих пор сохраняют жизненное значение. Но, с другой стороны, в этике Конфуция содержались постулаты, направленные на защиту идеологических основ существующего строя, его сословных и семейных установлений, и это резко снижает гуманистический смысл конфуцианской морали. Лев Толстой не всегда улавливает это противоречие.

Важнейшее понятие в этике конфуцианства — жэнь, т. е. гуманность. Жзнъ означает человечность в широком смысле слова. Конфуций учит, что отношения между людьми в семье и в обществе должны определяться доверием друг к другу, благорасположением и доброжелательством, взаимной помощью в труде и в беде.

Человек не должен делать зла другому. Вышестоящий не должен обижать и презирать стоящего ниже его. Делающий другому зло оскверняет и унижает себя. Мир предназначен для человека, и ничто не должно омрачать его пребывания на земле. Человеколюбие — высший и всеобщий принцип повседневного поведения.

Безоговорочно приняв эти принципы конфуцианской морали, Толстой, однако, упустил из виду, что понятие жзнъ неотделимо в учении Конфуция от другого понятия — ли, что буквально переводится как «церемония», «обряд», а означает обязанность младшего соблюдать покорность старшему. Понятие ли, один из краеугольных камней конфуцианской этики, значительно ограничивает ее прогрессивный характер. Истинно гуманен, по Конфуцию, тот, кто проявляет почтение к человеку, стоящему выше него на семейной и социальной лестнице: к отцу, деду, прадеду, князю, царю и т. д. Никто не должен покушаться на звание и власть другого. «Государь должен быть государем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном»20. Каждый должен знать свое место. Покорность, почтительность — высшие добродетели. Учение Конфуция о морали, таким образом, содержит и проповедь покорности угнетенных своим угнетателям, имеет тенденцию увековечить власть родовой знати над народом.

Оставляя в стороне эту существенную часть конфуцианской этики, Толстой в соответствии со своими воззрениями сосредоточил внимание на ее наиболее привлекательных для него чертах, и прежде всего на учении о нравственном самосовершенствовании. По Конфуцию, нравственное совершенствование — первейшая обязанность человека. Только оно открывает путь к высшему идеалу — жэнь. Нравственное совершенствование достигается не столько внешними ритуалами и молитвами, сколько повседневным самовоспитанием.

«Сущность китайского учения такая, — записал Толстой в дневнике 12 ноября 1900 г. — Истинное (Великое) учение научает людей высшему добру, обновлению людей и пребыванию в этом состоянии. Чтобы обладать высшим благом, нужно: 1) чтобы было благоустройство во всем народе; для того, чтобы было благоустройство во всем народе, нужно 2) чтобы было благоустройство в семье. Для того, чтобы было благоустройство в семье, нужно 3) чтобы было благоустройство в самом себе. Для того, чтобы было благоустройство в самом себе, нужно 4) чтобы сердце было исправлено. («Ибо, где будет сокровище ваше, там будет и сердце ваше».) Для того, чтобы сердце было исправлено, нужна 5) сознательность мысли. Для того, чтобы была сознательность мысли, нужна 6) высшая степень знания. Для того, чтобы было знание, 7) нужно изучение самого себя (как объясняет один комментатор)» (54, 55 — 56).

Цитируя эти изречения Конфуция и вкладывая в них свой смысл, Толстой утверждал, что процесс морального совершенствования бесконечен. Человек никогда ни может сказать, что он достиг идеала. Его нравственная обязанность — всю жизнь учиться и стремиться к нему. В письме к В. Г. Черткову от 17 марта 1884 г. Толстой приводит следующее переведенное им изречение китайской мудрости: «Возобновляй сам себя каждый день с начала, и опять с начала, и всегда с начала». «Мне это очень нравится», — прибавляет Толстой, приведя это изречение (85, 39).

Идея нравственного совершенствования — краеугольный камень толстовства — имеет, как и все учение Толстого, две стороны. В общей форме она прогрессивна, поскольку предполагает борьбу личности против усвоенных ею пороков, очищение от пережитков прошлого, освобождение от себялюбивых, эгоистических стремлении, обычных в собственническом обществе. Такая внутренняя работа в сочетании с «деянием», с борьбой за лучшее будущее человечества характеризовала и характеризует лучших людей всех времен и народов. Однако взятая в отрыве от передовых устремлений общества, противопоставленная революционной борьбе, эта идея приобретала реакционно-утопический характер, поскольку самосовершенствование объявлялось единственным путем преодоления господствующего социального зла.

У Конфуция идея самосовершенствования также имела две стороны — сильную и слабую. Прогрессивным для его времени было требование того, чтобы все, от правителей и князей до простолюдинов, стремились к моральному совершенству. Правители должны сами возвышаться духом и помогать нравственному подъему низших классов — учить народ, воспитывать, прививать ему благородные свойства21.

Но моральное совершенствование исключает, по Конфуцию, действия угнетенных против угнетателей. Подчиненный обязан безропотно служить своему господину и при этом чувствовать себя счастливым. Если же человек ропщет на судьбу или стремится улучшить свою жизнь, то он грешит против жэнь и нарушает моральный закон. Игнорируя эту консервативную сторону этического кодекса конфуцианства, Толстой страстно проповедовал его в своих статьях и трактатах.

Наконец, Толстого привлекало в конфуцианстве отрицательное отношение к войнам. По мнению Конфуция, применение силы во взаимоотношениях между государствами недопустимо. На земле должны царить мир и спокойствие. Мир — высшее благо человечества. Никто не имеет права воевать. Человекоистребление — самое страшное из всех преступлений на земле. Правитель, начавший ради своих выгод войну, достоин осуждения. Толстой опирался на Конфуция в своей антимилитаристской пропаганде.

Так, выбирая из учения китайского философа то, что гармонировало с его собственными религиозно-нравственными воззрениями, писатель составил несколько идеализированное представление о конфуцианстве и в таком виде проповедовал его.

Более обстоятельно Толстой ознакомился с учением Конфуция летом 1882 г., когда получил из Петербурга от своего друга Н. Н. Страхова несколько книг об этом мыслителе, К тому времени писатель был уже хорошо знаком с философией Лао-цзы — чтение Лао-цзы, по-видимому, и усилило его интерес к учению Конфуция. Однако подробно изучать философию Конфуция он стал только в 1884 г., когда задумал издать серию книг, посвященных великим мыслителям Востока.

В конце февраля 1884 г. Толстой писал В. Г. Черткову: «Я сижу дома в жару, с сильнейшим насморком, и читаю Конфуция второй день. Трудно представить себе, что это за необычайная нравственная высота» (85, 30). То была книга «The life and teaching of Confucius» («Жизнь и учение Конфуция») — первый том упомянутого выше труда Джемса Легга «The Chinese Classics». 4 — 6 марта 1884 г. он снова пишет Черткову об этой книге: «Очець много почерпнул хорошего, полезного и радостного для себя. Хочу поделиться с другими» (85, 33).

К этому времени относятся первые работы Толстого об учении китайского мыслителя — незавершенные статья «Книги Конфуцы» и «Великое учение»22. О философии Конфуция он делает ряд записей и в дневнике (49, 63, 70 и др.).

Выше говорилось, что, «открыв» для себя учение Лао-цзы, Толстой тут же попытался изложить его в статье, а затем и в книге. Несколько раз возвращался он и к замыслу книги о Конфуции. В 1886 г., перечитав Конфуция и наткнувшись в его рассуждениях о бесконечности познания на сравнение поисков истины с течением воды, Толстой взялся даже написать рассказ на эту тему, однако дальше начала не пошел. Приведем этот набросок, носящий в автографе заглавие «Течение воды»:

«Однажды ученикн Конфуцы застали его у реки. Учитель сидел на берегу и пристально смотрел на воду, как она бежала. Ученики удивились и спросили: «Учитель, какая польза смотреть на то, как текут воды? Это дело самое обыкновенное, оно всегда было и будет».

Конфуцы сказал: «Вы правду говорите: это дело самое обыкновенное, оно всегда было и будет, и всякий понимает его. Но не всякий понимает то, как подобно течение воды учению. Я глядел на воду и думал об этом. Воды текут без остановки, текут они днем, текут они ночью, текут до тех пор, пока не сольются все вместе в большом океане. Так и истинное учение отцов, дедов и прадедов наших от начала мира текло без остановки до нас. Будем же и мы делать так, чтобы истинное учение текло дальше, будем делать так, чтобы передать его тем, которые будут жить после нас, чтобы и те по нашему примеру передали его своим потомкам, и так до конца веков»» (26, 119).

Судя по этому началу, основной мыслью рассказа должна была стать идея бесконечности поисков истины. Истина необъятна, безгранична, и никто не может сказать, что познал ее. Поиски истины радостны, ибо это бесконечный процесс познания и уразумения жизни. Они подобны течению воды. Множество ручейков, сливаясь, образуют реки, моря и океаны; множество усилий в поисках истины, сливаясь, ведут к безбрежному океану человеческого знания.

Это была, как известно, одна из излюбленных мыслей Толстого. Еще много раньше он развивал ее в «Исповеди», в трактате «Так что же нам делать?» и других публицистических произведениях. На сей раз он, по-видимому, намеревался воплотить ее в художественном произведении, однако замысел его остался неосуществленным.

В 1900 г., когда в Китае шла война, Толстой вернулся к мысли об издании в России китайских философов. В его дневнике этого времени выписки из Конфуция23 перемежаются с грустными размышлениями о разбое великих держав в Китае и раздумьями о судьбах человеческой цивилизации.

12 ноября 1900 г. он записывает: «Ничего не пишу, занимаюсь Конфуцием и очень хорошо. Черпаю духовную силу. Хочу записать, как я понимаю теперь «Великое учение» и «Учение середины»» (54, 54). И далее: «Думал о трех статьях: 1) Письмо к китайцам, 2) о том же, что все — на убийстве, и 3) что у нас, quasi-христиан, нет никакой религии» (54, 54). Не трудно догадаться, что эти статьи были задуманы в связи с нападением европейских держав на Китай. В своем обращении к китайскому народу, которое он тогда только обдумывал, Толстой объявил, что буржуазный мир держится на убийстве и что у европейских христианских правительств нет и тени христианского человеколюбия.

Последующие обращения Толстого к Конфуцию были также связаны со стремлением распространить его учение в России и во всем мире. В 1903 г. Толстой поддержал намерение своего знакомого П. А. Буланже написать брошюру о Конфуции. Она вышла в свет (с включением статьи Толстого «Изложение китайского учения») в издательстве «Посредник» под заглавием «Жизнь и учение Конфуция». До этого, в 1888 г., Толстой в беседе с английским социологом Уильямом Стэдом развивал идею издания Всемирной философской библиотеки, которая популяризировала бы учение Конфуция, Лао-цзы и других мыслителей древности. У. Стэд так передает мысль Толстого: «Он питает глубокое уважение к китайцам — Конфуцию, Мен-циусу и Лао-цзе. Их следовало бы издавать едва ли не в числе первых, так же как и книгу, излагающую сущность буддизма»24. В упоминавшиеся сборники для чтения писатель включил наряду с высказываниями других мыслителей 60 изречений из Конфуция, взятых из перевода, выполненного Д. П. Кониси, причем ни одно изречение не попало в сборники Толстого в том виде, в каком было взято. Писатель сличил их с другими переводами и придал им необходимую краткость, ясность и афористичность.

В 1909 г. Толстой вновь читал и перечитывал Конфуция с целью написать о нем. «Вчера занимался тоже Конфуцием, — читаем мы в дневнике от 8 апреля. — Кажется, можно написать» (57, 46). Об этом же он записывает 11 апреля (57, 47) и в последующие дни. 5 мая Толстой отмечает, что готовит книжки о Конфуции и Лао-цзы для издательства «Посредник» (57, 57). Но затем эта работа временно прерывается. В августе Толстой возвращается к ней. В дневнике от 24 августа мы снова читаем: «Вечером читал Конфуция и говорил много и хорошо с Иваном Ивановичем об изданиях…» (57, 123).

Наряду с собственной работой Толстой помогает П. А. Буланже выпустить вторую книжку о китайском мыслителе. «Был Буланже, говорил с ним о Конфуции», — отмечает он 30 сентября (57,147).

В 1910 г., незадолго до смерти Толстого, новая книга П. А. Буланже вышла в свет25. Лев Николаевич принял в подготовке ее к изданию самое активное участие. Философия китайского мыслителя освещена в ней с позиций толстовства, тем не менее это был ценный труд о великом философе древности, содержащий богатый фактический материал.

4

Из других китайских философов Толстой знал Мэн-цзы (372 — 289гг. дон. э.).

Мэн-цзы был последователем Конфуция и подобно ему придерживался идеалистических взглядов на мир и человеческое общество. Верховным творцом и правителем вселенной он считал небо. Оно раз и навсегда установило порядок развития природы и людей. Развитие это происходит по замкнутому кругу: все неизменно повторяется и возвращается к исходному пункту. Так происходит смена времен года, так развивается и человеческое общество. Раз в пятьсот лет появляется мудрый правитель, благодаря которому благоденствие людей повышается. Но с его смертью общество приходит в упадок и постепенно возвращается в свое прежнее состояние. История, таким образом, совершает правильный круговорот, и ничто не изменяется в установленном небом распорядке.

Мэн-цзы разделял демократические взгляды Конфуция на государство и во многом развил их. В книге «Мэн-цзы» содержится много здравых рассуждений о причинах бедственного положения народа и путях устранения их. Одна из таких причин, по мнению философа, — жестокость и неразумность правителей. Они не заботятся о подданных, обременяют их поборами, угнетают и даже убивают. Отсюда и слабость страны: угнетение народа несовместимо с прочностью государства. Мэн-цзы поэтому призывал правителей изменить отношение к народу, улучшить методы правления. Мудрый правитель, по его мнению, силен близостью к подданным, «Жить в обширном храме вселенной, стоять на настоящем в ней месте, ходить в ней по великому пути; достигнув желаемого, разделять его с народом; не достигнув его, итти по своему пути; не развращаться при богатстве и знатности, не изменять своим принципам в бедности и ничтожестве и не преклоняться перед силой — вот что составляет великого мужа»26.

Мэн-цзы развил и укрепил этику конфуцианства. Считая вслед за Конфуцием, что путь к счастью лежит через гуманность и покорность, достигаемые совершенствованием личности, Мэн-цзы провозгласил любовь и добро основами человеческой природы. В каждом человеке, утверждал он, заложены четыре этических начала: гуманность, долг, мудрость и покорность. Эти начала проявляются в свойственных человеческой природе четырех чувствах: правды, сострадания, стыда и скромности. Назначение человека — развивать в себе эти чувства, дабы восторжествовали в нем главные этические начала, особенно гуманность и чувство долга.

Понятия гуманности и особенно чувства долга Мэн-цзы толковал в конфуцианском духе — как покорность вышестоящему и как обязанность уважать его. Учение это, таким образом, было направлено к тому, чтобы укрепить позиции родовой знати, оградить ее от недовольства народа. Вместе с тем в этических воззрениях Мэн-цзы были и прогрессивные элементы. Передовой для его времени была мысль о том, что в природе человека заложены добрые начала и что счастье всех людей — высшая цель общества. Путь к ней — духовное облагораживание личности, которое достигается непрерывным самовоспитанием и моральным совершенствованием.

Лев Толстой ознакомился с философией Мэн-цзы и Конфуция одновременно и у обоих выделил одну и ту же мысль — о добре и гуманности. В дневниках и письмах писателя можно обнаружить ряд заметок о философии Мэн-цзы. Так, 9 апреля 1884 г. он записал в дневнике: «Начал Менгце. Очень важно и хорошо. Менгце учил, как recover27, найти потерянное сердце. Прелесть» (49, 80). Через три дня он снова отметил: «Почитал Mencius’a и записал за два дня» (49,81).

Писатель не интересовался общими воззрениями Мэн-цзы, не углублялся в его метафизические построения, Единственное, что его интересовало, — это идея нравственного самосовершенствования, которую он понимал, как обычно, в соответствии с собственными взглядами. Вот как писатель изложил мораль Мэн-цзы в «Круге чтения» :

«Во всех людях есть чувство милосердия, стыда и ненависти к пороку. Каждый может посредством самовоспитания взрастить эти чувства или дать им завянуть. Чувства эти составляют часть самого человека, так же как и члены его тела. И чувства эти, так же как и члены тела, могут быть воспитаны. На горе Никоншау растут прекрасные деревья. Когда их стволы срезаны, вырастают постоянно новые побеги; если пустить по ним скотину, то гора сделается голой. Оголение горы не свойственно ей. Так же и развращение души: если мы допустим низкие страсти поедать благородные побеги милосердия, стыда, ненависти к пороку в нашем сердце, разве мы скажем вследствие этого, что всех этих чувств нет в сердце человека? Знать закон неба — значит развивать высшее свойство нашей природы» (42, 288-289).

Если рассматривать моралистические рассуждения Мэн-цзы в свете всей его социально-этической концепции, то станет ясно, что наряду с идеями здравыми, отражающими стихийные моральные понятия народа, здесь выражены весьма консервативные взгляды. Ведь под «законом неба» философ понимал довольно злого и мстительного бога, а под «благородными побегами» души — покорность власть имущим. Толстой, однако, вложил в это рассуждение другой смысл, отвлекшись от конкретно-исторического содержания учения Мэн-цзы.

Но справедливость требует отметить, что Толстой все же не прошел мимо консервативных сторон философии Мэн-цзы. Он уловил их в одном наиболее близком ему пункте — в вопросе о всеобщей любви. Этот вопрос был предметом спора между Мэн-цзы и великим китайским философом Мо Ди, обосновавшим учение о всеобщей любви. В одном из фрагментов толстовского «Круга чтения» сказано:

«Среди китайских мудрецов был один, Ми-ти, который предлагал правителям внушать людям не уважение к силе, к богатству, власти, храбрости, а к любви. Он говорил: „Воспитывают людей так, чтобы они ценили богатство, славу — и они оценят их. Воспитывайте их так, чтобы они любили любовь — и они будут любить любовь». Мен-дзе, ученик Конфуция, не соглашался с ним и опровергал его, и учение Ми-ти не восторжествовало» (42, 351).

Из этой записи, в которой нарочито упрощенно изложена суть полемики о всеобщей любви (напомним, что «Круг чтения» был рассчитан на массового, неподготовленного читателя), видно, что Толстой не все одобрял в философии Мэн-цзы. Недаром он причислял его к тем китайским мудрецам, которые внушали людям «уважение к силе и богатству». Писатель стоял на стороне его противника — Мо Ди, которого, как увидим ниже, высоко ценил. Но это не мешало ему использовать некоторые положения Мэн-цзы, толкуя их по-своему.

Древнекитайский философ Мо Ди (479 — 392 гг. до н. э.) — один из выдающихся мыслителей древности. Его учение о мире положило начало большому и плодотворному направлению в китайской философии и породило многочисленных последователей (их называют монетами).

Мо Ди был по своему социальному происхождению близок к трудовым слоям народа и ко всем явлениям действительности подходил с позиции их интересов. Он решительно выступал против социальной несправедливости, резко обличал богатых бездельников, аристократов, провозглашал труд священной обязанностью человека.

Мо Ди также рассуждал о «воле неба», о духах, об их влиянии на жизнь людей. Однако его учение было полемически направлено против консервативных сторон конфуцианства, содержало значительные элементы стихийного материализма и поэтому представляло собой значительный шаг вперед. Изучение философии Мо Ди показывает, что ссылки на «волю неба» были нужны ему как привычный для того времени критерий оценки земных дел. Мо Ди объявляет противоречащими «воле неба» все деяния и поступки, направленные против интересов народных масс. Ссылки на небо имеют у него, таким образом, прогрессивный, демократический характер28.

В отличие от Конфуция, считавшего все сущее на земле проявлением духа, божества, Мо Ди допускал, что бытие — это реальность, которая может чувственно восприниматься. Все явления мира, утверждал он, закономерны, и между ними существует причинная связь. Ее можно постичь, сравнив данный предмет или явление с аналогичными или глубоко изучив их. Правда, критерием истинности для Мо Ди было соответствие данного явления суждению о нем мудрецов древности. Однако фундаментом знаний он все же считал опыт человека и его практику.

Основой своего этического учения Мо Ди провозглашал — и это особенпо привлекало Толстого — принцип цзянъ аи (всеобщая любовь). Этот принцип Мо Ди полемически противопоставлял слабым сторонам конфуцианского принципа жэнъ, который трактовался как безусловный долг низших подчиняться высшим. Мо Ди в противовес конфуцианцам утверждал, что все люди равны и поэтому должны пользоваться одинаковыми благами. Он провозглашал любовь законом, который выравнивает всех в правах и лишает богатых и знатных каких-либо материальных и моральных преимуществ. Все равны перед небом и природой. Все одинаково достойны любви и гуманности.

Толстой ознакомился с философией Мо Ди в 1884 г. — тогда же, когда открыл для себя огромный мир китайской философии, и сразу же выделил центральную мысль его этического учения — идею равенства и всеобщей любви. Однако, занятый тогда изучением других мыслителей Востока, он не имел возможности углубиться в детали этого столь заинтересовавшего его учения. Вернувшись к нему в 1890 г., Толстой решил немедленно ознакомить с учением Мо Ди широкие круги читателей и стал искать для этой цели помощника. 15 марта 1890 г. он писал В. Г. Черткову:

«Хорошая очень предстоит работа знающему по-английски… Это вот что: в китайских книгах, английских, забыл переводчика, которые были у меня и теперь у вас29, есть учение о любви Ми-ти. Помните? В учении Менция и Конфуция (в особенности Менция) есть опровержение этого учения. Так вот перевести все это и составить книгу, в которой показать, что учение любви — как самое удобное (утилитарное) учение — предлагалось еще вот когда и у китайцев и очень плохо опровергнуто и имело большую силу, — учение земное, утилитарное, без понятия об Отце и, главное, о жизни, т. е. о жизни вечной. Очень бы хорошо было» (87, 19).

Из этого письма видно, что Толстой правильно уловил смысл моралистической доктрины Мо Ди. Проповедуя «всеобщую любовь» как главный гуманистический принцип взаимоотношений между людьми, китайский философ обходился «без понятия об Отце», т. е, о боге, и без рассуждений «о жизни вечной», т. е. загробной, потусторонней. Это учение действительно было земным, утилитарным и, добавим, демократическим, выражавшим чаяния угнетенных масс того времени. Именно потому против него выступили такие философы-конфуцианцы, как Мэн-цзы. И именно поэтому оно и привлекло внимание Толстого.

Впоследствии Толстой неоднократно возвращался к учению Мо Ди, и каждый раз у него появлялось желание написать о нем обстоятельный трактат (В. Г. Чертков эту работу не выполнил). Так, 5 ноября 1893 г. он снова сообщил В. Г. Черткову:

«Я пересматривал Лаодзе и теперь стал читать Legge30, том, где Mih Те, и мне хочется составить книгу о китайской мудрости, рассуждение о том, что природа человеческая добрая и природа человеческая злая, и что люди должны быть эгоисты, индивидуалисты, или должны быть любящими. Все это мне очень, очень интересно и важно ж хочется это сделать всем доступным и об этом написать» (87,236).

Однако этот замысел остался неосуществленным.

Под конец жизни, протестуя против издания лженаучных книг, противопоставляя им труды выдающихся мыслителей древности, Толстой в их числе снова назвал Мо Ди.

Мо Ди, утверждает Толстой, принадлежит к числу этих великих мыслителей, обогативших человечество истинным знанием, ж его учение должно стать достоянием широких кругов читателей.

Сам писатель немало потрудился, чтобы претворить эту мысль в дело. В 1909 г. П. А. Буланже по его настоянию написал брошюру об учении Мо Ди31, и она была издана под редакцией Толстого. Брошюра отражает толстовскую трактовку учения китайского философа, упор в ней сделан на призыв Мо Ди к братству возобновляй между людьми и к дружбе между народами, и в этом ее ценность.

Получив брошюру за полгода до смерти, Толстой с горечью сказал, как бы подчеркнув ее главную мысль: «Как странно звучит в наши времена, когда заговоришь о братстве, что должны быть братские отношения. Это нам при нашей жизни чуждо»32.

Мысль о братстве людей и народов была бесконечно дорога Толстому, и именно она побуждала его изучать философов древности и популяризировать их в России.

5

Немало внимания уделял Толстой китайской литературе и особенно народному творчеству. Ни один писатель не сделал так много, как он, для ознакомления русских читателей с сокровищами древнекитайской поэзии и фольклора.

Выше уже говорилось о толстовских публикациях изречений Конфуция. Многие из них были почерпнуты из древних памятников конфуцианского эпоса, в частности из книги «Луньюй». Другие изречения имеют своим источником китайский фольклор, произведения которого разными путями доходили до Россия.

Уже в ранний период творчества писатель использовал китайские легенды, поговорки ж пословицы. Они встречаются, например, в «Азбуке» (легенда «Китайская царица Силинчи») и «Русских книгах для чтения», составленных в 70-х годах. Позднее Толстой написал по мотивам китайского фольклора рассказ «Суратская кофейная». Под конец жизни он включил в свои сборники для чтения много китайских изречений, поговорок и пословиц.

Обработанные Толстым китайские изречения, пословицы и поговорки необычайно разнообразны, но, как правило, близки по содержанию к его собственным излюбленным нравственным идеям. Под каждой из них стоит помета — «китайская пословица», и взяты они, как уже говорилось, из книг Лао-цзы, Конфуция и других источников. Приведем некоторые из этих поговорок:

«И из реки мышь не выпьет больше того, что в брюхо влезет».

«Когда пить захотелось, некогда колодца рыть».

«Сладкие речи — яд, горькие — лекарство».

«Яйцо все крепко, а насидится, цыпленок вылупится».

«Дегтярная бочка только на деготь».

«Доброта завяжет крепче долга».

«На чужие деньги жить — время коротко, на других работать — время долго».

«Счастье умному радость, а дураку горе»33.

«Очень богат тот, кому нечего терять» (41, 166).

«Лишь чужими глазами можно видеть свои недостатки» (41,199).

«Правдивость — единственная монета, которой везде ход» (41,327).

«Честные люди не бывают богаты, богатые не бывают честными» (44, 89).

«Кто за глаза поносит меня, тот боится меня, а кто в глаза хвалит — презирает меня» (44, 176).

В этих и подобных пословицах — а их в сборниках Толстого много — уже нет религиозных поучений. В них, как и в пословицах всех народов, выражен здравый смысл людей, их жизненный опыт и трезвый взгляд на мир. Эти короткие, но богатейшие по смыслу афоризмы в какой-то мере близки к русским пословицам: та же яркая метафоричность, те же юмор, лукавство, меткость и выразительность. Разумеется, китайские пословицы имеют свою специфическую языковую форму, отражают строй мышления и речи породившего их народа. Толстой облек их в форму, привычную для русского чтения, придал им знакомую интонацию, поэтому они звучат привычно, «по-русски».

К литературе и фольклору Китая Толстой относился с таким же глубоким уважением, как и к китайской философии. Из-за недостатка переводов и своей огромной занятости писатель не имел возможности обстоятельно изучить китайскую литературу. Но то, что попадало в поле его зрения, вызывало в нем живой интерес.

Внимание Толстого привлекал и вопрос о постановке народного образования в Китае. Будучи всю жизнь непримиримым противником казенщины, принуждения в делах просвещения (об этом он писал еще в ранних педагогических статьях), Толстой хвалил постановку школьного дела в Китае именно за ее добровольный и народный характер: «Какой-нибудь старичок учит, и к нему посылают детей»34.

Истины ради следует сказать, что постановка дела народного образования в феодальном Китае была далеко не такой, как представлялось Толстому: она страдала очень серьезными пороками, о чем свидетельствовал необычайно низкий процент грамотных в стране. Но Толстой хвалил не казенную систему школьного дела, а лишь уважительное отношение народа к знаниям. В этом, как сказано в его незавершенной статье о китайской мудрости, писатель видел залог будущности Китая.

6

С тревогой следил Толстой за событиями на Дальнем. Востоке в 80 — 90-х годах — в период беззастенчивого грабежа в Китае и аналогичных разбойничьих акций империалистов в других странах Азии, Африки и Америки. С этого времени он не упускает случая публично осудить действия империалистов. С этого же времени в его статьях, дневниках и письмах появляются многочисленные записи о событиях на Дальнем Востоке, о Китае и его исторической судьбе35.

1900 год был годом особенно жестокой расправы империалистов с китайским народом. Высоко поднявшаяся волна антифеодальных и антиимпериалистических настроений, переросших во всенародное восстание, угрожала разрушить всю систему иностранного владычества в Китае. Вот почему восемь империалистических держав, в том числе и царская Россия, обрушились на китайский народ всей мощью своих вооруженных сил.

Китайские патриоты мужественно боролись против иностранных захватчиков. Почти безоружные, они несколько месяцев оказывали сопротивление войскам интервентов.

В начале июня 1900 г. отряды китайских патриотов заняли Тяньцзинь, а в Пекине окружили десант интервентов.

Однако империалистические государства поспешили на выручку своим войскам и предприняли против Китая совместные военные действия. 15 августа войска западных держав ворвались в Пекин и учинили там кровавый погром. Тысячи женщин, стариков и детей были убиты, десятки тысяч людей лишились крова и пропитания. Восстание китайских патриотов было потоплено в крови.

Империалистическая авантюра в Китае вызвала гнев и возмущение передовых людей России и всего мира. В. И. Ленин в статье «Китайская война», написанной для первого номера газеты «Искра», разоблачил истинные цели русского самодержавия, заклеймил его участие в интервенции на Дальнем Востоке. М. Горький намеревался поехать в Китай в качестве корреспондента какой-нибудь газеты с тем, чтобы рассказать всему миру правду о зверствах, творимых там империалистами. Он звал туда и А. П. Чехова56.

На Толстого эти события также произвели удручающее впечатление. Только что отгремели войны — итало-абиссинская, японо-китайская, американо-испанская, еще продолжалась в это время англо-бурская война в Африке.

«Меня, — говорил Толстой, — не столько ужасают эти убийства в Трансваале и теперь в Китае, как то открытое провозглашение безнравственных начал, которое так нагло делается всеми правительствами. Прежде они хоть старались лицемерно прикрываться якобы благими целями, теперь же, когда это стало невозможно, они открыто высказывают все своя безнравственные и жестокие намерения и требования»37.

29 сентября 1900 г. Толстой написал В. Г. Черткову: «Нынче, читая о наказаниях китайцев во имя христианства, ужасно захотелось написать послание китайцам». Содержанием послания должна была быть мысль о том, что те европейцы, «которых они (китайцы. — А. Ш.) знают и которые их мучают, — самозванцы» (88, 205).

В октябре и ноябре 1900 г. Толстой четыре раза начинал писать это послание. С каждым новым вариантом гнев и возмущение писателя находили все более сильное и резкое выражение.

Наивысшей силы обличение колонизаторов достигает в последнем из сохранившихся вариантов обращения, где империалисты предстают уже не только как угнетатели чужих народов, но и как губители «своих» народов в Европе и Америке.

«Среди вас, — пишет Толстой, — совершают теперь величайшие злодейства вооруженные люди, называющие себя христианами. Не верьте им: люди эти не христиане, а шайка ужасных, бессовестных разбойников, не переставая грабивших и грабящих, мучающих, развращающих и губящих телесно и душевно весь рабочий народ — девять десятых населения в Европе и Америке, и теперь желающих захватить и вас, ограбить, покорить, а главное, — развратить, потому что без развращения тех народов, которые они мучают, эта небольшая шайка разбойников не могла бы властвовать над миллионами» (34, 341).

В феврале 1901 г. Толстой прекратил работу над «Обращением к китайскому народу». Оно осталось незавершенным. Объяснить, почему так произошло, очень трудно. Возможно, писатель упустил время и решил, что поскольку волнения в Китае понемногу улеглись, то надобность в таком обращении миновала. Но вероятно и то, что Толстой, которому было в высшей степени свойственно чувство реальности, на каком-то этапе работы над «Обращением» ощутил слабость тех советов, которые он давал китайскому народу. Великий художник-реалист, человек трезвого ума нередко брал в нем верх над проповедником-моралистом. Случалось, что, горячо начав какую-нибудь статью в духе своего учения, он охладевал к ней и оставлял ее незаконченной.

Однако Толстой не отказался от своего намерения обратиться к китайскому народу. Так возникла в 1906 г. знаменитая статья «Письмо к китайцу», принадлежащая к лучшим образцам поздней толстовской публицистики.

7

К началу XX в. Толстой стал самым популярным писателем мира. Со всех концов земного шара шли в Ясную Поляну письма, телеграммы, газеты, книги. Не было среди них только писем из Китая, и Толстой не раз высказывал сожаление об этом. Ему очень хотелось получать вести непосредственно от китайцев, знать, чем живет этот многомиллионный трудолюбивый народ.

И вот в 1905 г. переписка началась. Толстому прислал письмо некий Чжан Чин-тун, живший в начале века в России. Этот талантливый человек вместе с русским востоковедом А. Н. Вознесенским перевел книгу известного китайского общественного деятеля Лян Ци-чао «Лихунчжан, или политическая история Китая за последние 40 лет» и послал ее в Ясную Поляну с дарственной надписью: «Великому писателю земли русской в знак благоговейного почтения»38. Вместе с книгой он в декабре 1905 г. направил Толстому большое послание, в котором писал о русско-китайских отношениях.

Кто был Чжан Чин-тун? На протяжении полувека русские и китайские ученые высказывали различные предположения. Одни считали, что под этим именем скрывался известный китайский дипломат Хун Вэнь-цин, служивший тогда в России. Другие утверждали, что автором письма был ученый-языковед Цянь Сюань-тун, изучавший творчество Толстого. Третьи полагали, что это был крупный политический деятель Цинской империи Чжан Чжи-дун, человек очень образованный, часто ездивший в Россию. Ромен Роллан, вслед за П. И. Бирюковым, материалами которого он пользовался, утверждая, что это был ученый Цзинь Хуан-дун39. Однако все эти предположения оказались неверными.

Китайский исследователь Гэ Бао-цюань, изучив архивы цинского двора, установил, что автором письма к Толстому был никому не известный молодой человек, посланный в 1889 г. учиться в Россию. Прожив в Петербурге семь лет и окончив там университет, Чжан Чип-тун овладел русским языком, стал превосходным юристом и публицистом. По возвращении на родину он издал в 1912 г. книгу «Впечатления от поездки в Россию», в которой рассказал также и о своей переписке с Толстым40.

Таким образом, в то время, когда Чжан Чин-тун написал письмо Толстому, он был не государственным деятелем, не дипломатом, а рядовым китайским интеллигентом. И это придает его письму особый интерес.

Свое письмо Чжан Чин-тун начинает с разговора о книге Лян Ци-чао, посылаемой им Толстому. Главная идея этой книги, по его мнению, — необходимость сближения России и Китая, утверждение родства культур обеих нации, поскольку и та и другая имеют трудовую, народную основу и оба народа не приемлют западную буржуазную цивилизацию. Автор книги обосновывает эту мысль, опираясь на историю китайско-русских взаимоотношений, в частности на политическую историю Китая последних сорока лет.

К мысли о необходимости тесной связи между русским и китайским народами Чжан Чин-тун, по его словам, пришел и сам в результате осмысления событий последних лет, главным образом китайско-японской войны.

«Результаты китайско-японской войны, — пишет он, — произвели на меня глубокое впечатление, поэтому я посвятил свои занятия изучению русского языка. Побуждающим мотивом для этого было следующее: главная масса населения земного шара принадлежит России и Китаю; в России, сравнительно с Европой, прогресс шел медленнее, чем в последней. В Китае шел он еще медленнее, чем в России. Отсюда ясно, что явления русской жизпи менее чужды Китаю, чем Европе, а совершающаяся в России эволюция государственного механизма (имеются в виду события первой русской революции. — А. Ш.) отражается в большей степени на Китае, чем на Европе. Поэтому и дружба между этими двумя народами должна быть прочнее, чем у других».

Русская революция 1905 г. и созданные ею предпосылки для ослабления влияния империалистических кругов на внешнюю политику России, а также происшедшая в то время некоторая демократизация государственного строя в Китае создали, по мнению автора письма, подходящие условия для более тесного сближения русского и китайского народов. «Еще не так давно, — пишет он, — союз с Россией считался у нас вещью чудовищной, в настоящее же время я смею первый высказаться за такой союз. Это пе будет союз кучки людей, временно стоящих у власти, — то будет союз двух народов в истинном смысле этого слова, когда каждый член великого семейства будет ясно сознавать благодетельные последствия нового положения вещей. Но для этого необходимо прежде всего, чтобы обе стороны взаимно постигли и оценили сокровенные идеалы друг друга».

Говоря далее о духовных ценностях и идеалах русского народа, Чжан Чин-тун связывает их с гуманизмом русской классической литературы, и в частности с гуманизмом Льва Толстого:

«До сих пор мы были убеждены, что в России при ее самодержавном строе подавление народных масс имеет следствием слабое проявление самосознания и отсутствие сильных идеальных порывов, — на самом же деле, чем суровее угнетающий режим, тем сильнее у народа потребность идейных порывов, тем выше и шире его свободные идеалы. Стоит только прочитать Ваши труды, чтобы убедиться в этом. Поэтому я смею думать, что если бы Ваши труды были переведены на китайский язык, то это произвело бы большой переворот в наших взглядах на Россию. Я попытаюсь познакомить моих соотечественников с Вашими идеалами путем перевода некоторых наиболее характерных, по нашему мнению, Ваших сочинений»41.

Письмо Чжан Чин-туна произвело на Толстого большое впечатление. Это была развернутая и хорошо аргументированная программа укрепления дружбы между русским и китайским народами. Ценность этой программы была тем выше, что она исходила не из официальных правительственных источников, а как бы от самого китайского народа, от представителя лучшей части его интеллигенции. И Толстой немедленно написал в ответ большое послание.

«Милостливый государь, — обращался он к Чжан Чин-туну 4 декабря 1905 г. — Присылка вашей книги и, в особенности, письмо ваше доставили мне большую радость. За всю мою длинную жизнь я несколько раз встречался с японцами, но ни разу не встречался и не пришлось войти в сношение ни с одним китайцем, чего я всегда очень желал, так как с давнего времени довольно хорошо, хотя и, вероятно, очень неполно, как это свойственно европейцу, знал китайское религиозное учение и философию, не говоря о Конфуции, Лаотзе и комментарии на них».

Далее, касаясь высказанных Чжан Чин-туном надежд на демократизацию государственного строя России и Китая при существующих в них реакционных режимах, Толстой решительно предостерегает его от подобных иллюзий. Китай, по мнению Толстого, не должен перенимать у буржуазной Европы и Америки их лживые и несправедливые порядки. Он должен следовать основам своей самобытной национальной культуры, ибо «та столь часто ставимая в вину Китаю косность его, если сопоставить ее с теми результатами, до которых дошло христианское человечество, в тысячу раз лучше того состояния злобы, раздражения и неперестающей борьбы, в которой живет христианское человечество».

В заключение своего письма Толстой поддерживает и развивает идею русско-китайской дружбы. По его мнению, это должна быть не дипломатическая сделка между китайским императором и русским царем, а постоянная дружба двух народов, в истоках культуры которых лежат одинаковые трудовые и гуманные идеалы. «Вполне согласен с вами, — пишет он, — что есть внутренняя, духовная связь между двумя великими народами, русским и китайским, и им надо идти рука об руку, но не в виде дипломатических союзов и вообще правительственных соединений». Трудовые люди обеих стран не должны повиноваться эксплуатирующим их буржуазным правительствам. Не должны они поддаваться и соблазнам буржуазно-демократических «свобод». «Им надо, — пишет Толстой, — выработать, особенно земледельческому населению, новые формы общественной жизни, независимые от правительств, выработать не различные свободы: совести, слова, представительства и т. п., а истинную, настоящую свободу…».

Такая свобода, по Толстому, заключается в следовании высшему нравственному закону, запрещающему войны, убийства и угнетение человека человеком. «Повторяю, — заканчивает Толстой свое письмо, — что очень рад общению с вами и очень рад буду, если вы найдете стоящим труда перевод моих писаний по-китайски» (76, 62 — 64).

Не трудно заметить, что советы писателя китайскому народу основаны на все той же излюбленной им идее непротивления злу насилием, — отсюда и его возвеличивание китайского «духа терпения» в борьбе с врагом. Однако главное в письме Толстого не эти ошибочные воззрения. Оно было манифестом дружбы, провозглашенным великим русским писателем через голову царизма и в противовес политике реакционных кругов Китая. Писатель выразил мнение своего народа. И голос его дошел до сознания и сердца китайцев. Отклики на письмо Толстого мы находим в передовой китайской публицистике этих лет и позднее — в статьях Лу Синя, Мао Дуня и других выдающихся деятелей китайской культуры.

Переписка с Чжан Чин-туном была первой нитью, которая связала Толстого с передовыми деятелями Китая. Вскоре после этого свою любовь и уважение к русскому писателю выразили многие ученые, писатели, журналисты, крупнейшие китайские актеры и художники.

8

В марте 1906 г. Толстой получил из Шанхая от русского генерального консула Л. Бродянского письмо следующего содержания:

«Глубокоуважаемый граф Лев Николаевич! Один из современных китайских писателей г-н Ку Хун-мин обратился ко мне с просьбой переслать Вам его книгу «Papers from a viceroy’s Yamen» 42 и брошюру о японской войне43. С особенным удовольствием исполняя его просьбу, остаюсь с глубоким почтением

Покорный слуга Л. Бродянский».

О том, какое впечатление произвели на Толстого книги китайского ученого, сведений не сохранилось. Однако можно сказать с уверенностью, что Толстой читал их очень внимательно. Об этом свидетельствуют прежде всего пометы на полях этих книг. Писатель отмечал заинтересовавшие его или показавшиеся ему спорными места. Кроме того, под впечатлением этих книг было начато ответное полемическое письмо, разросшееся вскоре в большую статью — «Письмо к китайцу», ставшую впоследствии всемирно известной. Так осуществился давний замысел Толстого публично обратиться к китайскому народу и изложить свои воззрения на его настоящее, прошлое и будущее.

Кто такой был Ку Хун-мин? Русский консул Л. Бродянский в своем письме назвал его писателем — это не совсем точно. Ку Хун-мин был ученым и политическим деятелем, автором ряда книг по истории Китая, философии и по современным ему политическим проблемам.

Книги, которые он прислал Толстому, демонстрируют остроту мысли китайского ученого. В брошюре о русско-японской войне сделана попытка осмыслить причины войны с точки зрения китайской классической морали и этики, с позиций либеральной китайской интеллигенции. Военные действия против китайского народа, утверждает автор брошюры, — это не только схватка больших держав из-за добычи, но и столкновение двух жизненных укладов, двух культур: порочной культуры буржуазного Запада и самобытной, основанной на нравственных началах культуры Востока. Конечно, носитель гуманистической культуры Востока — не императорская Япония, перенявшая методы грабежа и колониального разбоя у европейских стран, а китайский народ, из-за богатств которого шла борьба на Дальнем Востоке. Япония лишь географически — страна Востока; ее правители усвоили дух насилия и грабежа, свойственный европейским милитаристам, поэтому она, по мысли автора, находится в одном лагере с европейскими державами.

Осуждение политики европейских держав на Востоке составляет содержание и второй книги Ку Хун-мина. В обеих он излагает свой взгляд на пути дальнейшего развития Китая, и отсюда начинаются несогласия Толстого с ним. Китайский публицист, отмечая крайнюю отсталость своей страны в промышленном и политическом отношении, требует коренных реформ всей экономической и общественной жизни. Он стоит за ускоренное промышленное развитие Китая, создание самостоятельной отечественной индустрии, модернизацию отсталого земледелия, использование новейших достижений науки и техники. Ку Хун-мин считал необходимой также буржуазную реформу государственного управления, которую мыслил, однако, в рамках существующей монархии.

Ознакомившись с книгами Ку Хун-мина, Толстой, как всегда, захотел еще что-нибудь почитать на эту тему и взял статью о Китае в энпиклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона44. Однако она не удовлетворила его. «Очень плохая статья, — сказал он, — фабричная ученость: выписано очень много источников, династии, география, а общего понятия не дает»45.

Неизвестно, что еще читал Толстой в этот период о Китае, по 15 сентября 1906 г. он отметил в дневнике: «Кончил статью, и о земле, и начал письмо китайцу, все о том же» (55,244).

«Письмо к китайцу», как и статья «О значении русской революции», содержит обзор истории человечества с позиции религиозно-нравственного учения Толстого. Писатель отмечает, что с самых древних времен среди людей мирных и трудолюбивых выделялись хищные и праздные, которые нападали на них и заставляли на себя работать. Толстой не раскрывает причин появления таких людей, не говорит он и о том, что мирные трудолюбивые люди веками боролись против угнетателей. Но он указывает, что насилие одних над другими становилось все более жестоким, пока не стало совершенно невыносимым. «Так это было во всем мире, так это до последнего времени продолжается и среди восточных народов и в особенности в огромном Китае» (36,292).

Однако такое положение не может продолжаться вечно. С одной стороны, «насильническая власть по самому свойству своему все более и более развращается», а с другой — подвластные люди все более и более просвещаются и начинают осознавать невыносимость своего положения. И вот наступило время, когда все человечество ищет пути уничтожения или ограничения насильнической власти.

Западные народы, утверждает он, ограничивают власть «посредством представителей», т. е. вводят буржуазно-демократические порядки. Русский народ ищет других путей решения этой проблемы. «В настоящее время, — пишет Толстой, — я думаю, что наступил черед и восточных народов, и для Китая, точно так же почувствовать весь вред деспотической власти и отыскивать средства освобождения от деспотической власти, при теперешних условиях жизни, ставшей непереносимой» (36, 293).

В Китае, говорит Толстой, тысячелетиями поддерживался культ властителя — богдыхана, якобы умнейшего и добродетельнейшего из всех людей. Народ верил в божественное происхождение и неземные добродетели богдыхана, и это делало императора могущественным и часто превращало в жестокого необузданного деспота, повелевавшего жизнями миллионов людей. Но этот культ, утверждает писатель, уже давно отжил и не может не рухнуть окончательно. Он мог существовать в давние времена, когда огромные пространства отделяли властителя от народных масс, а первобытные средства связи и пути сообщения не давали ему возможности реализовать свою власть на практике. Другое дело сейчас, в эпоху телеграфов, телефонов и электрических двигателей, когда каждый акт государственного насилия немедленно распространяется на всех подданных.

Толстой напоминает в этой связи известные слова Герцена о том, что Чингисхан с телеграфом и электрическими двигателями невозможен. Если и существуют еще на Востоке чингисханы или им подобные, то ясно, что час их пробил и что они — последние.

По какому же пути должны пойти восточные народы, в частности Китай?

Ответ на этот вопрос Толстой дает, опять же исходя из идеи непротивления злу насилием.

«Только бы, — заклинает он, — продолжали китайские люди жить так, как они жили прежде, мирной, трудолюбивой, земледельческой жизнью, следуя в поведении основам своих трех религий: конфуцианству, таосизму, буддизму, сходящимся всем трем в своих основах к освобождению от всякой человеческой власти (конфуцианству), неделания другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе (таосизму), самоотречения и смирения и любви ко всем людям и ко всем существам (буддизму), и сами собой исчезнут все те бедствия, от которых они страдают теперь, и никакие силы не одолеют их» (36, 299).

Вряд ли нужно сейчас, в свете поучительного многовекового опыта национально-освободительной борьбы всех восточных народов, полемизировать с Толстым, оспаривать его утверждение, будто все бедствия исчезнут от одного лишь следования древним религиям. Утопичность и наивность общественно-политической концепции писателя выступают здесь со всей очевидностью.

Однако явные слабости позитивной части «Письма к китайцу» не должны заслонить его сильных, прогрессивных сторон. Выше уже говорилось, с какой силой и страстью Толстой обличал в «Письме» империалистов и колонизаторов, отстаивал свободу и независимость китайского народа. Следует добавить, что Толстой высказал здесь свое глубочайшее уважение к китайскому народу и его культуре.

Толстой придавал большое значение этой статье. Предназначая ее прежде всего для Китая, он вместе с тем желал и скорейшего опубликования ее в европейской печати. Поэтому, посылая рукопись в Лондон, Толстой просил В. Г. Черткова без промедления перевести ее на иностранные языки. К концу октября статья была переведена и стала появляться в европейской прессе.

Иной оказалась судьба статьи Толстого в Китае. Несмотря на то что «Письмо» было отправлено прежде всего в Шанхай к Ку Хун-мину, оно в этот период в Китае не увидело света. Статья была напечатана на китайском языке (не в полном виде) лишь в 1907 г., и то за границей — в газете «Новый век», выходившей в Париже. В самом Китае она была впервые напечатана лишь в 1911 г. в первом номере журнала «Дунфан» («Восток»).

В заключение следует сказать, что после опубликования «Письма к китайцу» связь Толстого с Ку Хун-мином не прекратилась. Китайский ученый продолжал посылать в Ясную Поляну свои труды. 26 октября 1908 г. Толстой записал в дневнике: «Получил вчера книгу от китайца. Заставляет думать» (56, 152). Речь идет здесь о книге Ку Хун-мина «Всеобщий порядок, или Поведение жизни. Конфуцианский катехизис», изданной в Шанхае в 1906 г. Вместе с ней Ку Хун-мин прислал и другую свою книгу — «Великое учение высшего воспитания».

Толстой с интересом прочитал эти книги, но не мог ответить Ку Хун-мину, который и на этот раз не сообщил своего адреса. Так и получилось, что, обмениваясь книгами в течение почти трех лет, Толстой и Ку Хун-мин не переписывались.

Последним знаком внимания и уважения Ку Хун-мина к Толстому была его поздравительная телеграмма, присланная в августе 1908 г. к восьмидесятилетию писателя, а также приветственный адрес, который он подписал вместе со многими другими деятелями китайской культуры40.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Толстой и Китай

1 См. письмо Толстого к издателю М. М. Ледерле от 25 октября 1891 г. (66, 66-67).

2 Д. П. М а к о в и ц к и й, Яснополянские записки, запись от 10 августа 1905 г.

3 И. М. Ивакин, учитель детей Толстого, живший в 80-х годах в его доме, утверждает, что Толстой изучал китайский язык. Однако подтверждений этому не обнаружено (см.: «Толстой в 1880-е годы, Записки И. М. Ивакиыа», — «Литературное наследство», т. 69, кн. 2, М., 1961, стр. 34).

4 Из книг русских авторов о Китае, прочитанных Толстым, в его дневниках и письмах упоминаются: В. П. Васильев, Религии Востока, СПб.. 1873; С.М. Георгиевский, Принципы жизни Китая, СПб., 1888.

5 См.: Г. Ф. Александров, История социологических учений. Древний Восток. М., 1959: Л. И. Думай, Очерки по древней истории Китая, Л., 1938; А. А. Петров, Очерк философии Китая, — сб. «Китай», М. — Л., 1940: Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М. — Л., 1950; его ж е, О борьбе материализма с идеализмом в древнем Китае. — «Вопросы философии», 1953. № 2; его ж е, Из истории китайской философии, М., 1956; Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической п философской мысли в Китае, М.. 1966; «Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая». М., 1967; «Очерк истории этики», М., 1969.

6 Здесь и далее изречения Лао-цзы приводятся по кн.: Ян X и н — тп у н, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, стр. 115-159.

7 Толстой именовал ее «Тао-те-кинг» («Книга пути и истины»).

8 Об изучении Толстым китайской философии см.: D e r k В о d d. Tolstoy and China, New Jersey, 1950.

9 20 января 1878 г. Н. Н. Страхов писал Толстому: «Лао-цзы я привел из книги St. Julien: «Le livre de la voie et de la vertu, par Lao-Tseu». По некоторым выражениям эта книга показалась мне очень глубокою, но я еще не занимался ею как следует» (((Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова», — сб. «Толстовский музей», т. II, М., 1928, стр. 143).

10 S t. Julien, Lao-Tseu, Tao-Te-king. Le livre de la voie et de la vertu, Paris, 1841.

11 Кроме перевода Станислава Жюльена Толстой использовал книгу немецкого востоковеда Виктора Фридриха фон Штрауса (1809 — 1899) «Lao-Tse, Tao-Te-king. Ubersetet und commentiert von Victor von Strauss», Leipzig, 1870.

12 Широко известный трехтомный труд английского синолога, профоссора Оксфордского университета Джемса Легга (1815 — 1897) «Китайские классики» («The Chinese Classics», Translated into English with preliminary essays and explanatory notes by James Legge D. D. vol. I, «The Life and Teaching of Confucious», London, 1875: vol. IT, «The Life and Works of Mencius», London, 1875; vol. Ill, «The She King or the Book of ancient poetry», London, 1876.)

13 Речь идет о трудах французского синолога М. Г. Потье: М. С. Paulhier, Chino ou description historique geographiquc c(, litteraire de ce vaste empire, Paris, 1873; Les livres sacres de rOrient. iraduits par M. G. Pauthier, Paris, 1840.

14 Так Толстой именует китайского философа Мэн-цзы.

15 Имеется в виду близкое Толстому издательство «Посредник», которое выпускало в свет наряду с популярными книгами серию книг для интеллигентного читателя.

16 Л а о Си, Тао-те-кинг, или писание о нравственности, под ред. Л. Н. Толстого, пер. с кит. проф. университета в Киото Д. П. Кониси, примечаниями снабдил С. Н. Дурылин, М., 1913, стр. 1. Перевод Кониси был опубликован в журнале «Вопросы философии и психологии», 1909, кн. XXIII, стр. 380 — 408.

17 «Lao-Tse’s Tao-Teh-King», Chicago, 1898. Книга с пометами Толстого сохранилась в его яснополянском кабинете. Там же находится и другое издание книги «Дао дэ пзин» с пометами Толстого: 1. W. Hey singer, The light of China. The Tao Teh King of Lao Tsae, Philadelphia, 1903.

18 «Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым». М.. 1910. Историю создания этой книги см. в комм. Н. Н. Гусева (40, 500 — 502).

19 См.: Я. Б. Радуль-Затуловский, Конфуцианство и его распространение в Японии, М. — Л., 1947; Я и X и н — ш у н, Из истории китайской философии; Ян Юн-г о. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Фань В янь-лань, Древняя история Китая, М., 1958; Г. Ф. Александров. История социологических учений. Древний Восток; Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли з Китае; «Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая»; Н. Т. Ф е-дорепко, Шуцзин («Книга истории»), — сб. «Литература древнего Китая», М., 1969; его же, Шицзин («Книга песен»), — там же.

20 Пит. но ст.: А. А. Петров, Очерк философии Китая, — сб. «Китай», стр. 254.

21 С этическими принципами Конфуция связаны и его педагогические идеи, в частности его воззрения на роль музыки в воспитании человека. В книге «Луньюй», приписываемой этому философу, говорится, что образование следует начинать с поэзии, затем обучать «порядку вещей и обрядов» и завершить воспитание обучением музыки. Музыка трактуется как дело величайшей важности, которое должно регламентироваться государством. В этой связи становится попятным, почему в «Крейцсровой_ сонате» Толстого Позднышев, говоря об эмоциональном воздействии музыки, взволнованно восклицает: «В Китае музыка — государственное дело. И это так и должно быть» (27, 61). Об отношении Конфуция к музыке см.: В. Клепиков, Конфуций — выдающийся педагог древнего Китая, — «Народное образование», 1957, № 10.

22 См. о них в первом издании настоящей книги, стр. 85 — 91.

23 Толстой читал в это время приписываемое Конфуцию сочинение «Средина и постоянство» в пер. Д. П. Кониси. Пер. был опубликован в журнале «Вопросы философии и психологии», М., 1895, № 4. Журнал с пометами писателя сохранился в яснополянской библиотеке. Позднее Толстой пользовался и другими трудами по истории китайской философии: М. Мюллер, Религии Китая. I. Конфуцианство; II. Даосизм; III. Буддизм и христианство, СПб., 1901; М. Карягин, Конфуций, его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк, СПб., 1897; Эрнст Фабер, Систематическая классификация доктрин Конфуция, Гонконг, 1875; Томас Уитни, Конфуций. Секрет влияния. Его взгляды на великие проблемы жизни и судьбы человека, Лондон, 1880.

24 См.: «Два английских собеседника», — «Литературное наследство», т. 75, кн. 2, стр. НО.

25 «Замечательные мыслители всех времен и народов. Конфуций. Жизнь его и учение», сост. П. А. Буланже, под ред. Л. Н. Толстого, М., 1910.

26 Цит. по: «Китайский философ Мэн-цзы», пер. с кит. П. С. Попова, СПб., 1904, стр. 101 — 102.

27 Вернуть [себе], получить обратно (англ.).

28 См. об этом: Г. Ф. Александров, История социологических учений, стр. 258.

29 Речь идет о труде Джемса Легга «The Chinese Classics», в котором даны переводы с китайского на английский язык классических произведений китайских философов, в частности Конфуция и Мэн-цзы.

30 Речь идет о втором томе труда Джемса Легга «The Chinese Classics» под названием «The Life and Works of Mencius».

31 «Ми-ти, китайский философ», сост. П. А. Буланже, под ред. Л. Н. Толстого, изд-во «Посредник», М., 1910.

32 Д. П. Маковицкий, Яснополянские записки, запись от 23 мая 1910 г.

33 Перечисленные пословицы этой группы Толстой записал в дневнике 1884 г. (49, 61 — 62). Полный перечень использованных Толстым китайских пословиц см.: «Пословицы и поговорки в произвещениях, дневниках п письмах Толстого», публикация Э. Е. Зай-деншнур. — «Литературное наследство», т. 69, кн. 1, стр. 629 — 631.

34 Цит. по: А. Б. Гольденвейзер, Вблизи Толстого, т. 2, М., 1923, стр. 310.

35 См. об этом в первом издании настолщой книги, стр. 107 — 110.

36 См. письмо А. М. Горького к А. П. Чехову от 9 (22) июля 1900 г. (М. Горьки й, Собрание сочинений в тридцати томах, т. 28, М., 1954, стр. 123).

37 А. Б. Гольденвейзер, Вблизи Толстого, т. 1, М., 1922, стр. 33.

38 Л я н Ц и — ч а о, Лнхунчжан, или политическая история Китая за последние 40 лет, пер. с кит. А. Н. Вознесенского и Чжан Чин-туна, СПб., 1905. Книга сохранилась в яснополянской библиотеке.

39 См.: Ромен Р о л л а н, Ответ Азии Толстому, — Собрание сочинений, т. XIV. Л., 1933, стр. 330.

ю См. об этом: Г э Бао-цюань, О литературном наследстве Л. Н. Толстого в Китае, — газ. «Дружба», 20. X. 1955.

41 Отдел рукописей Государственного музея Л. Н. Толстого. Небольшой отрывок из письма напечатан на немецком языке в сборнике П. Бирюкова «Tolstoi imd der Orient», стр. 125 — 127. В полном виде письмо опубликовано мною в журнале «Москва», 1959, № 10.

42 Ku Hung-Мing, Papers from a viceroy’s Yamen, Shanghai, 1901. Книга сохранилась в яснополянской библиотеке.

13 Ku Hung- M i n g, Ex nimc, rcges, intelligete. The moral causes of the Russo-Japanes War, Shanghai, 1906. Книга сохранилась в яснополянской библиотеке. Письмо находится в Отделе рукописей Государственного музея Л. II. Толстого.

44 Том энциклопедии с этой статьей и пометами Толстого сохранился в яснополянской библиотеке.

45 Д. П. М а к о в и ц к и й, Яснополянские записки, запись от 13 сентября 1906 г.

006

(Посещено: в целом 424 раз, сегодня 1 раз)


Закрыть ... [X]

Социально-экономические отношения в Римской Империи в I-III Отбеливаем зубы очень простой и

Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми Не возобновляй отношения с теми